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CCIX. Brokeback Mountain.

14 Feb

CCIX. Premetto, non si tratta del film, che verosimilmente mai vedrò, ma dello smilzo libretto di tal Annie Proulx da cui esso film è nato, da me letto domenica alla Fnac (sett. "gay/lesbian"). Presentato (il film, tramite le cui pubblicità sono venuto a conoscenza dell’esistenza del libro) come un "western gay", pare non sia tale (come dice una recensione italiana, che chi vuole potrà andarsi a ripescare, io ho perso il link). Il libro, certamente, non è una storia "western gay", ma più che altro una vicenda, come taglio e impostazione molto reminiscente, mutatis mutandis, della misura perfetta del vecchio Ethan Frome (una settantina di pagine, non di più), ambientata nell’America rurale, tra gli anni ’60 e i primi ’80. La storia, che a livello trama è pressoché inesistente, racconta di due giovani verso i vent’anni, Ennis e Jack, che si conoscono presso la montagna del titolo (molto evocativo, di per sé, tanto da far pensare a una prima ispirazione comico-boccacciana, ma il risultato finale non è quello) per un lavoretto da pastori. A fine giornata, uno ospita l’altro nella propria tenda, e qui ci dànno di martello senz’alcun preavviso. Si reincontrano quattro anni dopo, e riprendono la loro veemente, appassionata relazione. Parallelamente, hanno moglie e figli, sono due uomini perfettamente normali che svolgono vite squallidamente normali. Sono occasionalmente notati da un datore di lavoro voyeur e dalla moglie di uno, che alla lunga prende spunto per separarsi. Uno dei due muore, a un dato punto, e l’altro rimane solo. Fine della storia. Sfogliando il catalogo di quella famigerata mostra di brutte, bruttissime fotografie del pessimo Mapplethorpe (salvo una, quella in cui lui, in panni rigorosamente leatherman, si fa l’autoritratto con la frusta nel culo — non per la ‘posa’, per le luci, o il raffinato bianco e nero, ma perché in quella foto è, lui, straordinariamente bello), mi sono chiesto il perché di tanta ostinazione nel voler trovare paternità e filiazioni ‘alte’ a una produzione fotografica del tutto pornografica, magari non esclusivamente (ma è da vedere), magari raffinatamente, ma pur sempre pornografica (e il dialogo a distanza con i Grandi del passato, soprattutto per la sua estrinsechezza, non fa altro che avvalorare questa tesi, essendo il Kitsch un peggiorativo, non un rimedio alla volgarità). Allo stesso modo, questo librino brutto e miserello non sembra essere stato scritto per affermare un’idea sfumata, viva, ‘normale’ dell’amore tra maschi (come forse il film fa, non posso né escluderlo né sostenerlo), ma una semplice, slombata fantasia masturbatoria ripresa a freddo: ed è, e la cosa è vagamente inspiegabile, molto più inverosimile di una visione da sodoma-e-gomorra con efebi bendati che suonano l’arpa.

(Tutto ciò solo per far capire, in fondo, che domeniche di merda riesco a passare).

CCV.

11 Feb

CCV. Sul Guinness dei Primati del 1998, tra le altre mostruosità letterarie (il Manas poema kirghiso, il più lungo poema del mondo coi suoi 600.000 versi [in realtà l’antologiuzza pubblicata poi da Mondadori riportava un elenco dei vari ‘ornamenti’ di bardi kirghisi, e la somma di versi dovrebbe essere ancora maggiore, tipo 800.000], il Promethée dialogue entre les vivants et les morts del p. Brien, cui già accennai, il poema ‘individuale’ più lungo del mondo, coi suoi 500.000 versi, il romanzo importante più lungo della storia umana Les hommes de bonne volonté di Farigoule/Jules Romains, &c.) si trovava una notiziola riguardante un’impresa tutt’affatto particolare: il dott. Esulino Sella aveva pubblicato una raccolta di 1918 anagrammi, tutti fatti sul proprio nome, e ognuno illustrato da un ex-libris a cura ora di questo ora di quell’altro artista. Non ricordavo da chi era stato pubblicato, e non ho mai sperato di trovare da qualche parte questo libro singolare. Scopro, poc’anzi, che è stato pubblicato da Fògola, che è un libraio-editore molto raffinato da cui passo sempre volentieri, normalmente senza comprare assolutamente nulla (va da sé), in piazza Carlo Felice, sullo spicchio a destra, dando le spalle alla staz. di Porta Nuova e la faccia a via Roma. Stampato quando ancora c’era la lira, mi sarebbe costato 59.000 vecchi testoni. Oggi sarebbero ventotto euri almeno; ma essendo la copia leggermente fallata (è un po’ sbucciata al dorso) costava solo sei euri. E io, che non resisto davanti a queste cagate, non ho retto, e l’ho preso.

Questo signore esordisce, come anagrammaturgo, nel 1932; da allora, per oltre sessantacinque anni, mentre si dedicava ad altre cose, economia, politica, scrittura &c., di tanto in tanto si dedicava a sibilloni durante seratazze più o meno alcoliche con gli amici (alcuni dei quali illustri), e, appunto, a confezionare altri anagrammi — l’unica cosa che lo riguardi di cui me ne importi, di fatto, qualcosa. Nel libro, che è stato impresso nel nov. 1998, si dichiara che intenzione dell’autore (che è anche prefatore) è di arrivare a 2016, sia come numero di anagrammi che come anno. Il nome non è semplicissimo da anagrammare, specialmente 1918 o 2000 o 2016 volte; sicché si spiega anche la scelta (felicissima) di accompagnare alle frasine un disegno; se si pensa che sono anagrammi, giochi parolegati, e che il disegno è un modo spiritoso per arrivare a un significato, possono anche far sorridere, alcuni. Bellissimo (riprodotto anche sul Guinness) il dittico anagrammatico "salì sul leone / e l’è sull’asino", corredato da due magnifici disegni. In altri casi sono accozzaglie di monosillabi di cui poco si riesce a capire d’abord, anche coll’aiuto del disegno. La schiavitù dell’artificio lo costringe talora a servirsi di strane preposizioni articolate, come "lissù", o "sullì", o il det. "el" e altre ineleganze. Ogni sezione è introdotta da alcuni mazzetti di versi bruttini che fungono da introduzione. Il titolo complessivo non si capisce. Nella prefazione, Giorgio Calcagno dice che l’oco è sempre meglio dell’oca perché il "passo dell’ –" è stata una cosa sinistra. Ma non c’è un gioco vero e proprio, c’è solo una tavola in cui sono riportati, secondo la classica disposizione a laberinto, alcuni anagrammi. Affari suoi.

Di là da tutto (la cosa più importante di questo libro sono gli anagrammi, e ovviamente anche le figure, alcune delle quali molto belle, a cui si accompagnano), l’aspetto più difettoso del libro è nell’introduzione e nell’organizzazione generale. C’è stata, si vede, la tentazione più che l’intenzione di dare a tutto un’unità organica, ma è mancata l’idea forte. Eppure, senza quella non c’è anagramma che tenga: si fa una fatica bestiale per ottenere qualche risultato agro e stentato, a cui si dedica tutt’al più un sorriso e poi si chiude il libro.

Ah, la sfida è aperta. Lo dice l’autore: che avverte, appunto, che al momento di stampare sta andando avanti, &c. La sfida a me non interessa niente, ma come esercizio può essere interessante. Mi sono messo a farne alcuni, qualche decina m’è venuta, ma uno solo, finora, mi sembra essere venuto decente: DI NVMI RADIANZA. Bello, neh? Ci metterò sessantacinque anni anch’io? E chi mi fa campare fino al 2070? Sarebbe un’idea, per contestualizzare i singoli anagrammi, inserirli in fondo a strofe acrostiche col mio nome-e-cognome: 14 lettere, per più di 2500 anagrammi (tanto per essere sicuro) — cioè più di 2500 strofe di 14 versi. Mi sa che mi seccherò molto, molto prima. Ma intanto è un progetto, che può aiutare a tirare a campare per altri due o tre pomeriggi, poi mi sa che me ne trovo un altro.

Beppe Fenoglio.

11 Feb

CCIV. L’ho letto in Beppe Fenoglio, Una questione privata. I ventitré giorni della città di Alba, Einaudi 2005. Di Fenoglio, in precedenza, avevo letto solo Il partigiano Johnny e La paga del sabato. Peraltro maturando una mia idea di questo autore, che farei benissimo, non solo per ragioni di esaustività (che non mi riguardano, mica sono un critico), a leggere per intero.

Il partigiano Milton, badogliano, dinoccolato e introverso ("un brutto", lo definisce Fenoglio, come definisce in altra sede anche il Milton storico e sé stesso), stappa pochi minuti alla sua consegna per fare una visita alla casa in cui ha conosciuto e frequentato la donna di cui è innamorato, Fulvia, con la quale aveva un rapporto platonico, si direbbe, elevatissimo, quasi cavalleresco. Dalla governante, l’unia nella casa deserta a non essere stata sfollata a Torino, viene a sapere che Fulvia, in assenza di lui, riceveva strane visite da un di lui amico, Giorgio, biondo, bello e di gentile aspetto, lui pure introverso, attualmente anche lui partigiano, in una divisione in cui anche Milton ha in passato militato. Dice la governante che Giorgio soleva trattenersi lungamente con Fulvia, ma durante quelle visite i due giovani non dicevano nulla — e lei origliava invano per sapere che cosa succedesse. Poi, Giorgio aveva cominciato a darle appuntamento fuori; i due avevano preso l’abitudine di allontanarsi insieme, sempre in perfetto silenzio. Oppresso dal dubbio, Milton si mette sulle tracce di Giorio, recandosi presso la di lui divisione e attendendone il ritorno. Dopo una lunga attesa, si viene a sapere che Giorgio proprio quella sera, a causa della nebbia fitta, non è riuscito a evitare di incappare nei fascisti; malmenato e legato prima di poter uccidersi, è stato visto condur via su un carro. Nessuna delle divisioni partigiane presso le quali Milton si reca ha a disposizione un prigioniero da scambiare. Milton, grazie alla soffiata di una vecchia i cui figli sono parte in Russia e parte sui monti, riesce a sapere di un fascista che si reca spesso da solo a convegni galanti con una donnina di facilissimi costumi; è un lombardo, Alarico, uomo grande e grosso, che terrorizzato cerca di scappare: Milton è costretto a piantargli due pallottole nella schiena. Non solo Milton non riesce a trovare uno scambio, ma l’uccisione di Alarico costa la vita a due giovanissimi ostaggi partigiani in mano fascista, il quattordicenne Riccio e il quindicenne Bellini, due semplici staffette che ormai sono diventate un po’ come mascotte del campo. Il racconto si conclude in modo aperto: Giorgio è verosimilmente già stato ucciso, e Fulvia è lontana come sempre, sfollata nell’irraggiungibile Torino; circondato dai Fascisti, Milton riesce a trarsi in salvo trascinandosi come può nella fanga. Raggiunto un centro abitato, smette la fuga, nell’impulso di essere tra anime vive, vedere facce, sentire voci. Nel parossismo della fuga, a un passo dalla morte, il suo pensiero è ossessivamente rivolto a Fulvia; è il pensiero di lei che lo insegue, che lo assedia, che lo uccide.

L’avventura partigiana, per essere possibile, fu per molti giovani, prima che necessità politica e storica, questione di esaltazione: molto di ultroneo, e in particolare di romanzesco (si pensi ai nomi di battaglia), con tutto quanto di involutivo e specioso questo può implicare, è stato alla base di questa scelta, necessariamente eroica, idealistica, cavalleresca. Questa è la prima, e più generale, "questione privata", alla base del resistenzialismo. Da qui in poi le differenze: altro è chiamarsi "Spartaco" e altro chiamarsi "Sandokan". In Fenoglio, prima personalmente che letterariamente, questa esaltazione ha un’origine nobile, storicamente e letterariamente, nell’età di Milton, della repubblica di Cromuele lord protettore e dei roundheads. Come il partigiano Johnny, Milton non è coi "rossi", ma non perché sia anticomunista, quanto, piuttosto, "pre-comunista", e ideologicamente precedente tutti gli orientamenti recenziori (lessi Il partigiano Johnny appoggiato a un tavolo sul quale, a sinistra, c’era il Cromwell di Hugo, e a sinistra le Tragiques di Aubigné). Con questa sua, peculiarissima e profonda, elezione e adesione, Fenoglio recupera alla Resistenza uno spessore e una compiutezza politici, storici, umanistici, etici, estetici ingentissimi, forse impossibili da ritrovare, con quella ricchezza, in qualunque altro scrittore di quell’estrazione — vedi Pavese, Cassola, la Viganò e quant’altri. Esiste anche, almeno in Fenoglio (o in Fenoglio più consapevolmente che in altri), un’estetica della Resistenza: se opporsi al fascismo fu anche, gobettianamente, una questione di buon gusto, questo buon gusto non esclude affatto valori come il ricorso alle armi, il fuoruscitismo, la sfida, la bella morte, il sacrificio personale; semmai, stando su questa linea, il fascismo fu cattivo perché NON rappresentò altro che un’adesione di superficie, furbesca e viziata, a questi valori, e al fondo rimaneva vigliaccheria, miseria, bestialità. Fenoglio recupera il vero valore di una retorica e di un codice puri, non adulterati, ripescandoli dalle soglie della modernità: la sua scrittura rende possibile un’unità di spessore ‘ideologico’ e di severa bellezza non astraibili; tanto da poter permettersi di raccontare una storia come questa, con due nobili contendenti, una donna sostanzialmente al disopra di ogni sospetto ma ancora al di qua della scelta; di sfondo, o comprimari, i partigiani eroici e i fascisti vigliacchi come Alarico, o, se umani, dotati di un’inutile pietà, come il comandante che manda a morte i due ragazzi. Lo stile è conseguente; non solo ore rotundo, ma, come si sarebbe detto in illo tempore, grave senza orpelli, bilanciato alla perfezione tra epica e cronaca; avendo la "questione privata" e la questione civile i medesimi quarti di nobiltà, e potendo confluire, con solo apparenti lacerazioni, senza sostanziale soluzione di continuità l’una nell’altra — lettura indubbiamente troppo ‘araldica’ nell’inefficace metaforismo.

CCIII. Umberto Eco e

11 Feb

CCIII. Ho intravisto quest’ultimo libro, appunto "A passo di gambero. Guerre calde e populismo mediatico", Bompiani 2006, alla Mondadori. Si tratta di conferenze, interventi vari, bustinediminerva &c. Tra l’altro materiale preassunto, c’è un pezzo, l’unico che ho fatto in tempo a leggere per intero, circa la privatezza. Prima di tutto, non posso non compiacermi del fatto di aver usato la parola privatezza per anni, in luogo di privacy, credendo di fare una stramberia e ritrovandomi invece purista inconsapevole, quando i raffinati da me intrasentiti finora arrivavano tutt’al più a distinguere tra la pràivasi degli americani e la prìvasi degl’inglesi. Ciò detto, questo pezzo riguarda anche le pagine personali in rete. Ora, parlando con Misery, ormai parecchio fa, ho saputo che qualche sociologo, di cui rigorosamente NON ho presente il nome, ha fatto una distinzione abbastanza suggestiva tra il pubblico che invade il privato (problema dell’altroieri) e privato che invade il pubblico (problema attuale: per esempio, almeno potenzialmente, i blog). Non mi sarebbe venuto in mente se non avessi sentito che al saggino di Eco manca proprio un filo di chiarezza in questo senso. Circa le pagine personali, Eco cita l’esempio di quel tale che ha esposto la fotografia del suo colon (scattata ovviamente durante un’endoscopia), sbilanciandosi anche sulle motivazioni psicologiche plausibilmente sottese: un vuoto, ovviamente, di affetti e di attenzione da parte altrui, &c. Io, invece, mi chiedo come diavolo sia possibile maturare un’opinione su un gesto del genere. Probabilmente non c’è nessun vuoto e nessun malessere. A titolo di esempio, Eco ha mostrato compiacenza nei confronti della cultura "bassa" (giungendo a conclusioni che sono ormai moneta corrente tra gl’infarinati di cultura); ma comincio a sospettare che gli sia sfuggito che i consumatori di intrattenimento non crede affatto che Topolino è all’altezza della serie del guanto di Klinger piuttosto che della Sistina: se ne frega e dell’uno e dell’altra e dell’altra ancora. E ritiene che il proprio colon sia al centro dell’universo — che è comunque una convinzione di per sé difficile da scuotere.

CLXVIII. A margine de

24 Dic

Si tratta di un testo che sto leggendo con attenzione; e su cui conto di tornare più estesamente quanto prima, come abbia organizzato minimamente le idee su carta. Nel frattempo, segnalo l’edizione di cui mi servo, l’unica moderna (ovviamente): Scipione Errico, Le Guerre di Parnaso, a cura di Gino Rizzo, Argo ed., coll. "Biblioteca barocca" n° 3, Lecce 2004, pp. 107. Avvertenza: mi sono scritto addosso. Suppongo ci si capirà poco, ma tant’è.

Leggo:

"E perché è proprio del vino il far con ogni libertà manifestare gli occulti affetti del cuore, che per giusta ragione si devono tenere raffrenati e racchiusi, non solo i dozzinali, ma ancor i più principali poeti, dal furor di Bacco sospinti, or dello stivale, or della chitarra, or dell’archibugio, or della scrimia, or della salsiccia cantando, spiegavano i lor mal celati desiri", l. III ("… Bacco è fatto signor di Parnaso…"), p. 77.

La nota dice: "una degradata pluritematicità della lirica secentesca, ironicamente evocata ed attribuita ad avvinazzati poeti […]". E’ una notazione preziosa; proprio perché si recupera, della poesia berniesca, proprio l’aspetto insieme liberatorio e autocensorio d’un "parlare in cifra" (il mellone, la zucca, la fava…) apparentemente capriccioso, a nonsense, burchiellesco, di fatto licenzioso e ‘proibito’. Il dio cantato dal mariniano Nonno, ma anche l’enfant terrible di Euripide, ha il potere di far sorgere dalle profondità dell’animo desideri di cui è d’uopo dire che sono proibiti, inconfessati; e inconfessati perché inconfessabili, per l’appunto poibiti, da non esprimere perché da non provare. Come la sodomia, principalissimo desiderio proibito, che non ossessionò, per l’appunto, solo figure marginali, i ‘dozzinali’, ma anche, tra ‘i più principali’, lo stesso Marino, qui ritratto come guerriero feroce e volpino, il primo tra i poeti della sua età, il re del secolo. Ponendosi, solo tra i moderni (oggidiani) sulla scorta di Dioniso versus Apollo (e non solo e non necessariamente sulla scorta del sovraccarico Nonno di Panopoli, di cui il Marino non possiede né la potenza visionaria né la replezione), il Marino non fu quel "genio prepotente" che tutti sopravanzò, ma un grande sprigionatore di forze occulte, cioè un singolarissimo tipo di battistrada; non un genio volenteroso e stralunato, elfico, come un Puskin all’atto della rifondazione di tutta una letteratura finora fatto "privato", dilettantesco, salottiero, e remoto; o un ‘facchino di Pindo’, telamone sudoroso e ringhiante, distillatore (ma all’ingrosso!) di poison, come un Southey, fatto apposta per essere spremuto e gettato via (lui vivo — vicenda tristissima, amarissima) dai genii della generazione immediatamente successiva, Byron Shelley Keats; ma come figura, appunto, di stregone-evocatore, impossibilitato ad essere, per la natura stessa delle forze sprigionate e in parziale misura maneggiate, totalmente stregone bianco come totalmente stregone nero; un mago dell’allusivo e dell’illusione, in grado di parare dinnanzi a sé, come uno schermo olografico, un’immagine struggente, febbrile, seducente non si sa se di sé o della poesia. Questo spiega l’infinita schiera di seguaci ed ammiratori, e insieme l’assenza di veri amici. L’amico intrinseco, che si firma svisceratamente suo, non vuole intrinsechezza nessuna, in realtà; si compiace d’ombre, di larve — di lemuri, dallo sguardo sfuggente, fascinatore e immancabilmente sinistro. L’Achillini si mostra addirittura sazio delle sue manierone bizzarre, commosse e confusionarie — tanto questo scafatissimo avvocato sapeva l’arte di figurare scapatissimo pasticcione alle prese con le sue metaforone, o traslatoni! — quando, con strana effusione, sorvabondante dolcezza, intona la cantilena d’invito in villa all’intrinseco Marino; altrettanto sbrigativo, addirittura indispettito, volutamente sarcastico, risponde alla risentitissima, tonante missiva del Marino reduce dall’attentato del Murtola (I febbraio 1609); tanto sbrigativo, superficiale, e di nuovo infastidito (si percepisce) risponderà al Preti quando gli annuncerà disperatamente della morte dell’intrinseco stesso. Il Marino che, mai stato tanto offeso in vita sua, mai tanto sicuro delle sue ragioni, presenta il conto ai contemporanei; il Marino che paga il suo debito alla terra — questo è inammissibile, essendo incompossibile con l’idoleggiato oggetto di quell’intrinsechezza — che poi è, come dicevo, tutta quanta estrinsechezza, semmai, come si conviene al predicatore dell’estenuazione amorosa, al cantore degli amori di pesci, al descrittore d’interni d’astrattissima eleganza, all’auscultatore delle voci più inconsuete e tenui, sfuggenti, incorporee o disincarnate. E’ l’incorporeo, il musicale, lo sfuggente — e l’oscuro, il lùbrico, l’acqueo, il sinistro della sua personalità panica, riflessa sorprendentemente in quel suo volto di fauno cortigiano, angoloso, lemùreo, alieno, — MA con licenza de’ superiori, e all’ombra dei gigli d’oro, &c., che affascinarono potentemente l’Europa coeva.

Le Guerre di Parnaso sono, appunto, un esempio di letteratura di Parnaso. Cioè si tratta grosso modo di un romanzo, per la precisione in quattro libri, che dovevano costituire la prima parte di un romanzo più ampio (ma la seconda parte, continuamente annunciata, non fu mai scritta, forse per più gravi cure dell’autore, forse per raggiunti limiti d’età per quanto riguardava certi motivi ed eventi della cultura, ormai non più contemporanea ma sistemata a sua volta all’interno di una storia letteraria che deve pur sistematizzare, smussare, spegnere — forse per ambo i motivi). Gli spunti critici non sono proposti come indagine, ma come trama; esiste anche un’ambientazione, ovviamente, e su sfondi talora descritti si muovono autori di ogni età, sorpresi in quotidiano commercio, quasi fossero tutti contemporanei. Ora, queste Guerre si svolgono quasi interamente sullo sfondo cupo e allucinato di una perpetua notte profonda, e sono guerre vere (giusta il meccanismo di letteralizzazione, reificazione, del dato metaforico — per cui la disputa si trasforma in duello — ma non era vera la pistola che il Murtola scaricò addosso al Marino, a suo tempo? Non erano vere le spade con cui il Davila trafisse lo Stigliani, con cui lo Stigliani azzoppò il Davila?), intramezzate di litigiose ambasciate e sacrifici cruenti; il riposo del guerriero è uno scatenato ribollire orgiastico di "occulti affetti del cuore" (ma non è il cuore di zucchero dei confettieri arcadi), di quelli "che per giusta ragione si devono tenere raffrenati e racchiusi". Questa violenta trivialità parentirsa non travolge solo "i più dozzinali", cioè i più sprovveduti, e quindi meno spiritualmente educati e raffinati / rifiniti / raffrenati; ma anche "i più principali", tra cui principalissimo è il Marino, di cui è occultamente citato, in pole-position, il capitolo "dello stivale", pseudoberniesco (ma che più pseudo- non si poteva), riportato per noi contemporanei primamente da Borzelli 1898, ma verosimilmente noto in soverchiante copia di copie manoscritte prima di giungere ad arricchire dei più inebrianti, potenti tossici il cumulo di "escrementi d’ostrica" (che pure, rammenta l’editore secentista, sono perle) di qualche mazzetto d’extravaganti.

Ed è poi, quel capitolo "dello stivale", il più precoce e bello e liricamente intenso, illustre e preciso esempio di descrizione di erotismo (?) feticista che si sia mai dato; segno (non incontroverso) di come si possano diversamente identificare i fastidii espressi a Lorenzo Scoto 1615 per i molti non-cavalieri tuttavia stivalati incontrati in Francia — come dire: benissimo il corpo virile dai muscoli guizzanti fasciati / esaltati &c. &c. &c. da cuoio, pelle &c., ma uno che faccia risonare i tacchi dei grossi stivali, e non sia mai montato nemmeno in vespa aut scooter, che cos’altro è, se non un truzzo? — o più precisamente un tamarro; o (peggio ancora) un semplice ricchione? Ma quel capitolo è da leggere, con grande attenzione; è una specie di manuale.

"Benché alcuni di essi senza tanti simboli e figure, con semplici e proprie parole cantarono ciò che mal potevano tenere nascoso nel petto". La letteratura, col Marino (poiché il Marino fonda la modernità — come lo faccia è tutt’un altro pajo di maniche), rinasce come veicolo di pulsioni. — Con le pulsioni nasce il contraposito delle passioni, il pendolo inarrestabile dell’atrazione e della ripulsa, del trasporto e della nausea. E’ quello che ci fa uomini, a dispetto delle tentazioni quietiste, dal molinismo all’ "India" nirvanica. Céladon si vantò, di fronte al druido di turno, di aver raggiunto la perfetta pace: "Ho smesso di provare sentimenti", gli disse grosso modo il pastore galante. "Hai smesso di essere uomo", gli rispose all’incirca quel saggio.

Di qui, anche (in queste Guerre), la sceneggiata dello Zinani, alias Gabriel Zinani da Reggio nell’Emilia, che nello stesso 1623 dell’Adone e della Secchia parigina e della Babilonia distrutta dello stesso Errico, stampò un’Eracleide poema sacro-eroico per cui ebbe a sostenere le sue brave guerre contro il Bracciolini della Croce racquistata per ragioni di priorità (come anche, sempre col Bracciolini — l’altro faticatore tra le muse insieme all’Errico, per intenderci — lo stesso Tassoni); lo Zinani pornografico esplanatore / dichiaratore, ma proprio come simbolo, segnacolo vivente, del grande tabù / malattia del secolo. Il contraposito, lui, lo porta in faccia, metà dipinta di bianco, metà di nero; autore di un poema ed heroico e religioso che lo poneva insieme sulla linea del Tasso e in contrapposizione al maestro, aveva corredato i versi con una raffica di giudizi sull’opera, sotto pseudonimi, che alternandosi esaltavano la presente fatica al disopra del Gierusalemme, o la deprimevano tra gli esiti mediocri. Tutta opera di questo dozzinale (forse; chi l’ha più letto?) dolorante, spaccato in due tronconi. "Il tuo volto, in due diviso / m’innamora, e orror mi fa". La folla plaude e sghignazza al vedere questo Giano "al contrario" che ora commenda e ora tassa la propria Eracleide, la propria poesia, il proprio sé; ma alla fine è il suo stesso termine di paragone, anch’esso e a sua volta diviso tra il controverso Tasso e l’ufficiale mestierante Bracciolini, a finire la pagliacciata maledetta zeffonando il poeta, sdoppiato o diviso che fosse, con interiora marce e puzzolenti, tra i fischii e il lancio d’immondezze. Infatti, come ricorda il Maragoni prefacendo astrusamente la Sferza e il Tempio, le due operine più meccaniche dell’ingegner Marino, l’approccio splàncnico si adatta malissimo al Re del secolo, il più principale proprio perché il miglior accozzatore di segni, l’arma evocatrice dell’impartecipe (o del partecipe lucidissimo — ecco perché stregone, ecco perché oscuro, sinistro, forse malvagio); ma — l’Errico, che lo sa benissimo, ce lo fa capire con questa splendida giustapposizione — per i più dozzinali come questo Zinani da Reggio Emilia, tale divisione più splàncnica di così non poteva essere. Un professore del liceo teorizzava che Lucia Mondella e la Monaca di Monza reggevano poco, come personaggi, perché procedevano da due momenti di un personaggio solo, l’Abbesse de Castro di Stendhal. Questa divisione in due di un personaggio solo è segno di scarsa, fredda ispirazione. L’Errico non è giunto, purtroppo, a identificare Dioniso e il Marino; sarebbe stato un bel colpo, narrativamente — ma soprattutto criticamente. Dioniso sconvolge, ma non è mai ubriaco.

Comunque sia, l’Errico ha capìto bene la funzione del Marino in quel tempo di fondazione. E l’ha capìta, questo scrittore tutto sommato eccezionale, non solo perché ha visto e conosciuto i più principali e i più dozzinali confusi nel calderone indiscriminato della contemporaneità, ma perché ha occupato, in quel contesto, una posizione piuttosto unica, quella anfibia del più dozzinale tra i principali e del più principale tra i dozzinali: ingegnere e fabbro anche lui, anche lui ambizioso ragionatore in poesia, ma pure scrittore sempre scosso dall’emozione, sempre partecipe. Dunque non un incantatore a freddo, non un principio informatore, ma il miglior recettore del marinismo "ortodosso", ben distinto dal "rancido pastone" etc. etc. da diversi decenni, ormai. Dove l’arte mariniana è per lui quel purissimo distillato, immune da calce, che possa preservargli dai guasti l’intestino.

CXLIII. Collard-Gambiez III

12 Nov

CXLIII. Ecco la terza tranche, che m’è venuta fuori irresistibilmente (dipende dall’argomento, non certo dal libro, che anzi è decisamente noioso e anche piuttosto inutile). Parto da un brano del libro, che copio assai spregiudicatamente (la pagherò sicuramente, per questo):

Inoltre, nella distinzione tra povero buono e povero cattivo si ripropone l’insidia di una specie di perniciosa commistione tra peccato, sofferenza e malattia, nella quale le due ultime sono la conseguenza del primo. La religione, così, si è forgiata un Dio potente che ricompensa sulla terra il comportamento dell’uomo sulla base delle sue colpe e dei suoi meriti: "Che cosa ho fatto a Dio per meritare tutto questo?" si sente dire spesso. E’ questo un grido che lega la disgrazia alla colpa e che comporta l’idea di un castigo inflitto da un giustiziere sovrano. Questo modo di vedere le cose ci rinvia all’episodio evangelico del nato cieco, nel quale i discepoli domandano a Gesù: " ‘Rabbi, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?’. Risponde Gesù: ‘Né lui ha peccato, né i suoi genitori, ma è così perché così si manifestassero in lui le opere di Dio’ " [Nota: Vangelo secondo Giovanni, 9, 1-3]. E cioè la vita e la luce, vittoriosa, di ogni morte e di ogni tenebra.

Ecco perché la ricerca delle cause del male e della miseria in una presunta colpa passata di qualcuno (o anche di se stessi) è da bandire definitivamente dal nostro animo. Quando è possibile, invece, può essere salutare aiutare il povero a prendere coscienza della parte di responsabilità sulla quale può avere ancora presa per nascere di nuovo. [Nota: Qui parliamo dei senzacasa, ma è vero anche per chi sta scontando una pena in prigione e, d’altronde, per tutti noi].

Pp. 288-289.

E’ una pagina non molto chiara, in cui effettivamente si fa un po’ di confusione, e insieme si tralascia qualcosa di fondamentale. Può aiutare mettere la frase: "La religione, così, &c." prima della frase sul povero buono e il povero cattivo. Si dice, dunque, che ci si è formati un’idea di un dio contabile, che paga tutti secondo il dovuto, ora e qui, in questa vita. Non direi che è così. In realtà qui si presuppone — e si fa male, perché conveniva dirlo — la logica borghese ed efficientista secondo cui tutti, se facciamo il nostro dovere e ci adeguiamo a determinati meccanismi, otteniamo quello che vogliamo. Di qui la confusione tra successo e merito, e la riprovazione nei confronti della povertà — pur con la riserva che possano esistere dei "poveri buoni", persone che hanno subìto ingiustizie gravi e non si sono potute difendere, o sono state schiacciate da disgrazie. Questa visione delle cose può effettivamente informare di sé anche la sfera religiosa, ma è sostanzialmente indipendente da essa; anzi, identificando il luogo della giustizia con il mondo, tende a fare a meno dell’idea di un aldilà, e si associa meglio con l’ateismo che con la fede. Poi, ovviamente, c’è la parabola in cui il Cristo pronuncia la sua massima, spiegata da parole altrettanto vacue. Ora, il discorso, lo sappiamo tutti se non altro per formazione diffusa, è poi sempre quello; il Cristo indica sempre la cosa migliore nella peggiore (è la sua specialità): come le streghe del Macbeth egli è convinto che fair is foul, sicché il dolore è gioia, il bello è malvagio, il povero è ricco, il ricco è povero, lo stolto è un savio, il piccolo è grande e via di questo passo. Tante cose che, prese nel debito modo, possono apparire vere; ma — appunto — prese nel debito modo, sotto certi aspetti, non così in assoluto; e vere, sì, ma (e questo è fondamentale) solo finché qualcuno non lo dice. Il Cristo (o chi per lui) l’ha detto, e ha scassato tutto. I Collard-Gambiez non sono così cretini da sostenere che la condizione del clochard sia bella e vantaggiosa, per quanto talora ci arrivino assai vicini, specialmente quando (come si è ribadito nel corso del libro) si dànno casi di solidarietà toccante, da parte di persone generose o tra poveri; il gesto, ovviamente semplice, di dare qualcosa (cibo, vestiti, tabacco, vino, soldi, qualunque cosa) è certamente confortante per chi riceve — sia pure con tutte le riserve opposte dall’orgoglio e dal dover tirare avanti così, che non sono certo riserve da poco –, ma il fatto è che solo un povero di spirito a livelli patologici può reggere l’idea di una vita dominata dalla preoccupazione per il proprio stomaco e le proprie più miserande esigenze, col solo bene di un raggio di cristiana carità di tanto in tanto. E’ oggettivamente una vita di merda. Ed è tale, oggettivamente, perché tiranneggiata dal difficile soddisfacimento dei più elementari impulsi. I quali possono servire a ‘dimenticare’ le ragioni, spesso non esattamente materiali, per le quali si è finiti sul fondo della fogna; ma anche quando, ed è la più parte dei casi, non c’è tanta consapevolezza o voglia di ricordare, quelle ragioni permangono, e il resto non dev’essere considerato diversamente da una mera conseguenza.

Vedo, personalmente, con disgusto e orrore ogni forma di cancellazione della memoria. Non voglio fare paralleli (col nazismo, per esempio, che è un derivato del cattolicesimo), anche perché nella fattispecie rischiano solo di essere una distrazione. Mi limito a notare che qui il clochard è raffigurato, idealmente, come una persona priva di storia, qualcosa di bidimensionale, una sorta di sacco sdrucito e perennemente vuoto in cui gettare occasionalmente qualche atto di carità. Vien da chiedersi come mai i Collard-Gambiez abbiano passato tanta parte del loro tempo ad ascoltare storie: era solo un lenitivo per chi, allora, trovava una spalla su cui piangere? Si direbbe di sì. Un atteggiamento che i due hanno sempre, incrollabilmente, avuto per ben dieci anni della loro vita. Di uno schematismo, o di una sordità se si preferisce, che ha qualcosa di vagamente disumano. Tutta la percezione della persona è schiacciata sulla non-persona a cui è ridotta attualmente. Non c’è profondità. Non c’è spessore.

E’ giocoforza concludere che c’è, alla base, quella volontà, ovvia da parte di "missionari", di mantenere intatte quelle condizioni di disagio, com’è definito, in cui trovano l’elettivo campo d’azione. Anche se non è loro richiesto, non solo non indicano vie d’uscita, ma indicano semmai una serie di modi (tra cui quello esemplificato in questo brano) per conservare quelle condizioni tanto favorevoli al dispiego quotidiano di gesti caritatevoli. Non è tutta malafede: è il principio che è sbagliato. Su quest’affermazione potrebbero essere dette molte cose, ma una flaccida disamina sarebbe, qui, il peggio del peggio. La cosa fondamentale da dire è questa: il barbone non vive una condizione di "disagio"; vive una condizione di ingiustizia. Tutto quanto ha che fare con la memoria, anche — perché no? — quella degli atti compiuti, delle omissioni, degli atti subìti. Eliminare la memoria, degradare regolarmente al rango di menzogna o di "drammatizzazione" il racconto del cosiddetto disagiato, senza tentare mai di ragionare sulle sue parole per trarne qualcosa di più reale, significa rendere impossibile l’eliminazione, a qualunque livello, delle cause d’ingiustizia. Significa rendere impossibile la giustizia. I lenimenti, le consolazioni, le romanelle, le pappine, le smorfie, i vezzi, gli attucci sono certamente quanto di meglio, per quella sorta di Barbone Perfetto identificato in Yvon di Amiens, p. 300:

E’ l’immagine del povero per eccellenza: completamente sprovvisto di tutto, handicappato mentale, incapace di orientarsi, di chiedere l’elemosina e quindi di nutrirsi;

ma è UN CASO, e tutti gli altri, le cui "eccentricità" sono conseguenza diretta di un’emarginazione insopportabile? Per loro gli aiutini dati col contagocce, o il poco che riescono a procurarsi di persona, possono occorrere solo a mantenersi in vita — o aldiquà della vita, secondo i punti di vista.

Tutto il libro, in fondo, sembra un lungo e tedioso (perché ingiustificato) aggirarsi in un mondo abitato da creature disumane. Non che m’interessi molto notare questo fatto in questo libro in particolare: lo noto perché, dati i presupposti ideologici (i più condivisi), non sarebbe potuto essere diversamente. Comportamenti meccanicamente riproposti, a mo’ di gag, portraits en profil cartoonistici, sembra che da ciascuna delle singole frasi del libro sia stata occhiutamente sceverata ogni passibilità di approfondimento minimo. Nessuna traccia, nessun cenno che possa gettare un raggio di luce, per quanto incerta, su quello che può esserci stato a fondo. E questo perché manca la consapevolezza dell’umanità delle persone di cui si parla. La quale è, ovviamente, costantemente ribadita, ma in totale assenza di intima convinzione; ne consegue che non può mai essere nemmeno mostrata, resa tangibile. Non sto dicendo che quello che sta scritto nel libro non corrisponda a quello che i Collard-Gambiez hanno effettivamente visto e sentito; è chiaro, nessun libro contiene tutto, è sempre il risultato di una scelta. Ma non è possibile che, tra tante confidenze raccolte e storie pazientemente ascoltate, non ci sia una sola frase che rimandi a qualcosa di ulteriore, a un vissuto che possa essere in qualche modo, alla meno peggio, enucleato, o appena intuito, e comunque ricondotto su un piano d’indagine. La mancanza di qualunque contenuto utile a fare un po’ d’analisi, con approccio ovviamente idiografico e non generalizzante, dipende in misura direttissima dall’atteggiamento mentale con il quale la coppia si è accostata a questa parte d’umanità.

Si dà il caso che tutti noi adeguiamo i nostri atteggiamenti agli interlocutori, ricorrendo a diversi stili comunicativi (e a tutta quella parte del nostro intimo in cui ciascuno stile pesca) a seconda che Tizio o Caio ci stiano parlando e sollecitino da noi questa o quella risposta. Il barbone, ossia quella-persona-in-condizioni-di-dover-sempre-chiedere-per-ottenere-qualcosa-da-qualcuno, conosce meglio di chiunque altro la stretta correlazione tra il modo di chiedere e l’ottenimento dell’oggetto desiderato. Dovendo, appunto, sempre chiedere per ottenere, il barbone è indotto a sostenere una recita continua, nella quale deve dimostrarsi in grado di far presenti le proprie afflizioni e, nel tempo stesso, non tediare, ma anzi intrattenere, se possibile, e compiacere l’interlocutore. Tutti, con ogni probabilità, recitiamo; anzi, a dar retta alla vulgata, pare che si riesca a dire qualche verità su sé o in generale solo mentre si sta recitando una parte. Lo stesso ricorso alle ‘maniere forti’ della minaccia, dell’imporre distanze minori alle minime di sicurezza igienica, gli atteggiamenti di sfida, si appellano in primo luogo alla pietà dell’interlocutore occasionale, e ci riescono grazie all’esagerazione, che attiene al grottesco, e si richiama, latamente, al senso dell’umorismo. E’ praticamente impossibile subire una partaccia realmente offensiva da parte di un barbone. Una sua reazione di disappunto potrà schifare, sdegnare l’interlocutore che non molla la monetina, ma è impensabile che possa realmente ferirlo, per quanto non ci sia nessuna ragione per ritenere che al barbone, come a qualunque uomo con la sua dose di frustrazioni, manchi la capacità di farlo. Tutto questo è scontato.

Forse tutti sosteniamo una recita, ma possiamo anche staccare. La gran parte delle persone, cioè, può, a un certo punto, permettersi il lusso di sentirsi stanca. La mancanza di manifestazioni di stanchezza, quel ‘chiudere’ le serrande, arrivati a un certo punto di saturazione, è uno dei caratteri distintivi più proprii del barbone. Essa stanchezza, effettivamente, può, nella vita normale, essere affettata, "recitata" a sua volta; ma è, di nuovo, una specialità di chi può permettersela. L’unica stanchezza che ha il diritto di fare la sua apparizione sul volto di un barbone è quella, che non si gabba ma si mostra spontaneamente, che prelude alla morte. Se diversi motivi, legati eminentemente a fattori retorico-persuasivi, non rendono indesiderabile mostrare a tempo e luogo segni di stanchezza, non è mancato chi, tra le persone normali, anzi, addirittura tra i VIP, ha colto questa caratteristica e ne ha parlato in senso ammirativo: come quel dignitario di Filippo II, che si pregiò di assumere i barboni, o i saltimbanchi, o la gente che campa di espedienti, a proprio modello esattamente in questo senso. Non mostrare mai stanchezza; non sottrarsi mai al confronto con il prossimo (ne va della vita): sono imperativi che valgono, nella maniera identica, per chi sta molto in alto e per chi sta molto in basso.

Ma ci sono inevitabilmente circostanze, che si producono soprattutto in àmbito selettamente barbonesco, che hanno il potere di schiudere agli sguardi i sotterranei, grovigliosi e inquietanti e oscuri, dell’anima dei barboni. Con questo è possibile capire ciò che, probabilmente, è troppo insostenibile da accettare, per persone normali e operatori del settore: che i barboni sono persone perfettamente normali. Almeno in grandissima parte. Abbiamo visto in che stato fosse Yvon (sicuramente un malato abbandonato, ed è UN’ALTRA COSA rispetto a un barbone in senso proprio); è detto dai Collard-Gambiez il clochard per eccellenza, perché reca in sé, esasperati, tutti i segni distintivi del barbone comune; tra cui deve dunque annoverarsi un certo grado, maggiore o minore, di menomazione mentale. Bene, questa è un’invenzione. Non dico che i barboni si comportino normalmente, no; non possono farlo, essendo la loro vita troppo dolorosa, perlopiù, per consentire comportamenti normali; tralasciando la solitudine, che rende sempre un po’ originali. Ma di suonati, nel complesso, ce ne sono pochi, quasi nessuno.

[In corso di copiatura. Continua]

CXLII. Sempre su

11 Nov

CXLII. C’è la questione della frustrazione (lo sto leggendo a spizzichi e bocconi, tra altre letture a mezzo interrotte, a quarti d’ora, tra una babelle di carte dissipate & confuse dovendo anche scegliere alcunché da mettere, se tutto va bene, sul prossimo Scarp de’ Tenis, e devo fare alla svelta, e ovviamente sono mezzo rintronato). Sono a p. 236, e ce n’è ancora un po’. Ma non è un romanzo, si tratta di un salmigondi di aneddoti, cioè un diario; e io tengo un po’ di diario di lettura. Non mi sembra illecito.

Dicevo, la frustrazione. Tralasciando (per ora — ma gli autori, ovviamente, la tralasciano, perché non ricade sotto la loro esperienza diretta) la frustrazione del vissuto precedente all’inizio della vita da barboni, esiste la frustrazione da esperienza barbonesca, la frustrazione dello hic et nunc. La quale, di norma, è manifestata platealmente, con volgarità rumorosa.

"E’ la povertà dei poveri, che li rende schiavi dei loro impulsi e restii ad accettare le frustrazioni. Ma, allo stesso tempo, è anche un’affermazione di dignità che tradisce il loro rifiuto ad essere maltrattati e infantilizzati, come spesso invece avviene" (pp. 142-143).

Molte affermazioni del libro sono tutte così, in sé mi suonano giuste, ma ma di fatto c’è tutte le volte un gap tra l’aneddoto — com’è inevitabile; e l’aneddoto è sempre uno e uno solo, ciò che non garantisce sufficiente rigore all’analisi, che non è né micrologica né idiografica, ma oleografico-francescana. Non ho niente contro il poverello d’Assisi, ma ho da ridire su questo modo, pesantemente ideologico, di procedere nella lettura della realtà, e soprattutto contro la fretta (normalizzatrice) di dare un suggello sentenzioso a qualunque evento di rilievo annotato — e le conclusioni a cui si perviene. Molti casi narrati ‘li conoscevo già’ per averli sperimenti o per sentito dire. Non è una grand’esperienza, mi pare di averlo già detto: dormire all’aperto; prendere freddo; non potersi riparare, occasionalmente, da qualche parte; avere fame; non potersi cambiare i vestiti; &c.; tutto questo non costituisce un enorme bagaglio di esperienza. Semmai è la negazione di quello che chiamiamo esperienza. Questo consente o consentirebbe una maggior sensibilità nei confronti dei piccoli eventi, e il tempo e l’agio di risentire le più riposte risonanze di gesti trascurabili, di eventi circoscritti.

In un certo senso (ecco che m’allargo) tutto questo ha da fare con la scrittura, anche con quella dei signori Collard-Gambiez, ma soprattutto latamente; anche della mia, per esempio. Compito della scrittura dovrebbe, appunto, essere quello di rallentare i tempi, normalmente veloci, della vita, dilatando il tempo e rendendolo più prezioso, più importante. La scrittura deve questa possibilità a quel complesso di norme, sempre più o meno ben applicate ma mai ignorate, se non altro perché assorbite per formazione diffusa o per imitazione, che costituiscono nel loro complesso la retorica. (Barilli, in un suo saggio in merito, parte proprio da questa nozione; l’aspetto retorico, per quanto possiamo essere suscettibili ad ogni sconfinamento, non è mai assente; e la scrittura si riserva sempre il diritto di applicare alla realtà che affronta procedimenti inflativi, amplificatorii). E’ il motivo per cui la scrittura è cercata da chi la cerca; ed è, anche, il motivo per cui è rifiutata da chi la rifiuta, e cerca di riempire non già con risonanze artifiziate il vuoto sordo che si crea fatalmente, nella nostra percezione stanca, intorno alle cose, ma semmai con altre cose.

Esiste, dunque, una fetta d’umanità che la scrittura è destinata a non raggiungere. Per questa fetta di umanità, essa resterà sempre un’attività di tolla, e un buono scrittore un bon joueur de quilles. Cioè un signor nessuno. Questa fetta non è ‘una metà’ dell’umanità; è la schiacciante maggioranza. Chissà, anche per questo, che non abbia perfettamente ragione — ma qui, appunto, sto amplificando retoricamente; giacché sono sicurissimo che abbia, al contrario, perfettamente torto. Eppure c’è qualcosa da imparare (anzi, molto) per chi scrive o legge, in quello che pensa questa barbara fettona di umanità.

Quando ho letto queste righe sulla frustrazione, non ho pensato tanto al fatto che anche la gente ‘normale’ tende ad esplodere con una certa facilità di fronte a ingiustizie o mere difficoltà; ho pensato a quale meccanismo consentisse (la domanda da me a me rivolta era volutamente ingenua) a questi due pii francesi di non provarne. Non la diversa estrazione. Non il fatto che potevano mollare quella vita da un momento all’altro. A ben guardare, nemmeno il fatto di aver scelto quella vita, a differenza degli altri (e anche su questo ci sarebbe da discutere). Semmai, grazie al fatto che si trovavano ad applicare una formula spiazzante e tutto sommato benefica (la consolazione di un gesto grazioso, una spalla su cui piangere, un segno di rispetto affettuoso, &c.) in un contesto in cui non c’è nient’altro che sordidezza, o quasi. Si tratta di due pellegrini, con una propria missione da compiere: un filo o un arco teso da seguire fino in fondo. L’aspetto meno esaltante della missione non è tanto il suo potenziale deformante (è l’applicazione di una volontà in un contesto di totale scucitura di qualunque volontà, con conseguente effetto pacificatore, catalizzante), quanto il fatto che poggia su convinzioni radicate e preassunte. Non è tanto il fatto che il contesto d’immersione sia deformato ad interessare; quanto il fatto che sono l’osservazione, il racconto da parte dei protagonisti della missione ad essere profondamente inquinati. La quieta esaltazione che traspare dal loro racconto deriva non dalla fede (credo che nessuno abbia la ‘fede’ quale essa è rappresentata di norma), ma dallo sperimentare ogni giorno con successo la bontà di una formula; quella implicata, appunto, dall’idea stessa di ‘missione’; quella missione che ti permette di vivere gli eventi come immerso in una boccia di cristallo.

Non si nota nessuna rassomiglianza con una certa idea, in fondo proprio ‘sacerdotale’, o nelle speranze perfettamente equilibrata tra frastagliatura e travaglio esistenziali da una parte e sacerdozio dall’altra, che sta alla base di quello che la scrittura, più che essere, dovrebbe essere? Quello che mi chiedo è se sia poi vero che, almeno dal punto di vista di noi che scriviamo, la scrittura e lo scrittore dovrebbero essere fatti così. E’ davvero tanto auspicabile, una scrittura fatta così? Lo scrittore, a quel punto — non ci vuole molto ad arrivarci — ha solo due possibilità: o farsi osservatore e spiare tutto dall’oblò della sua navicella; o tenere in caldo il ricordo del primo amore per chi potrebbe, occasionalmente, averne nostalgia. La trovo una prospettiva soffocante. Creazione di mondi (tanto per spararla la più grossa che sia possibile) zero. I creatori di mondi — frughiamo tra i memorabilia, e non ci vorrà molto a verificarlo — non sono mai stati ‘sacerdoti’ della scrittura. Per essere un buon creatore di mondi ci vogliono tante cose, tra cui esperienza attiva del mondo, un saper fare, e la capacità di trascendere la realtà, cioè il proprio mondo. Quello che proprio NON occorre è una turris eburnea. Quella che condanna la scrittura alla marginalità, e l’artefice all’impotenza.

Si finisce col non penetrare profondamente in nulla. Esattamente come i signori Collard-Gambiez, che si preoccupano della Gestalt del barbone per tenere in piedi una differenza tra ‘clochard’ e ‘borghese’ che, di fatto, non esiste, per poter poi tirar fuori dal cappello il coniglio meraviglioso dell’ "in realtà, siamo tutti uguali!!". In realtà, non ne hanno mai saputo abbastanza da poter dire né che ci sono differenze né che non ce ne sono (posto che questa prospettiva sia realmente interessante, e anche questo è tutto da discutere, come mille altre cose — ma non lo farò, non qui). E dire che, alla fin fine, l’errore di fondo è lì, tutto da vedere: i Collard-Gambiez condividono in maniera altamente superficiale la condizione dei clochard, sottoponendosi agli stessi disagi fisici; ma non condividono, perché loro non interessa, l’aspetto più determinante per la definizione del disagio, cioè l’aspetto psicologico (calma, non intendo rubare il mestiere a nessuno, tutt’altro) di quella condizione. Un aspetto che implica un’idea di storia personale, innanzitutto.

Condividerne le pene fisiche e parlare con loro non implica una maggior empatia di quella del turista col leone durante un safari fotografico. E sì che il clochard non è una bestia rara, come suol dirsi. Un evento non può spiegarsi, se deve spiegarsi, che tramite i motivi che l’hanno determinato. E’ una frase ovvia; ma il principio che riflette non sembra altrettanto ovvio.

Inoltre, il barbone è di rado o mai innocente, nella situazione che lo coinvolge fino a quel punto. A titolo di esempio, molti Ebrei, durante le persecuzioni, furono gettati in condizioni, oltreché pericolose, miserande, dall’oggi al domani — esattamente come molti disagiati sostengono essere avvenuto a loro. Eppure gli Ebrei, quantomeno, scappavano, o tentavano di farlo; e ci sono biblioteche intere di libri che mostrano e dimostrano come abbiano reagito positivamente. Le loro condizioni erano di tanto palese ingiustizia da non consentire nessuna accettazione dell’atroce punizione che si abbatteva su di loro. Altro, è vero, è il singolo di fronte a tutta una società, o ad un contesto, che pertinacemente lo spinge ai margini, lo criminalizza, lo induce ad abbandonare tutto; in quel caso l’impossibilità di resistere all’irresistibile spinta e attrazione del tutto si traduce in abbandono, resa, cedimento. Non può andare diversamente; e, in fondo, nemmeno deve. Eppure casi di persone ‘diverse’ buttate ai margini sono a loro volta marginali, nel complesso di questo mondo. Cioè a dire, sono casi rari, ce ne sono pochissimi.

In realtà, quello che li accomuna un po’ tutti è che alla base di questa "scelta" ce ne sta un’altra, stavolta senza virgolette: quella di lasciarsi andare, di regredire. Sicuramente, col tempo, subentra una volontà di annullamento che dovrebbe prevenire il trauma dell’annullamento da parte del mondo esterno; ma il più delle volte, lasciarsi andare è semplicemente il modo più diretto e infallibile, per andarsene, per scivolar via, per sottrarsi. Un po’ la stessa cosa e un po’ ben altro è quello che interviene a chi ha subìto continue ingiustizie; storie maledette, lunghissime, di persecuzioni tacite e ostinate da parte di contesti arretrati, costituiti da un’umanità diffidente pronta a stroncare sul nascere qualunque manifestazione dell’essere da cui potrebbe o dovrebbe rimanere esclusa. E’ una nozione anche della storiografia, ora che mi viene in mente; con questa, Gennaro Incarnato (storico-polemista che amo e disamo, a seconda di quel che dice, ma questa è un’altra storia) ha sostanzialmente spiegato il ’99 — tutta un’altra storia, ma serve a dire, senza ricorrere alle categorie psico-sociologiche del mobbing &c. (ripeto, non voglio usurpare nessun posto, né [peggio] contrabbandare nozioni male assimilate), che il fenomeno è sicuramente difficile da spiegare, ma non impossibile da isolare, descrivere. E può persino essere foriero di conseguenze enormi: è lì, grande e visibile.

Però, appunto, il meccanismo è identico: prima di finire in strada, ci sono molti passaggi in sequenza, tutti caratterizzati dalla perdita di oggetti, relazioni, anche memoria. Non necessariamente c’è qualcosa di sordido: è vero che non sono ‘innocenti’, come ho detto; ma non intendevo dire che hanno qualche colpa, in questo, nei confronti della società della quale vivacchiano ai margini. In altri sensi avranno le loro brave colpe, dipende chiaramente da caso a caso; tra quelli che ho conosciuto io, molti hanno fatto la galera per i loro bravi furti, per il loro bravo spaccio, per le loro brave piccole e grandi malefatte.

Ci si trova in presenza di una ‘scelta’ relativa compiuta in un momento di estrema prostrazione: che sia o no percepita, è chiaro. E si tratta di una ferita che non potrà mai più essere sanata, se per motivi individuali e intrinseci a chi fa questa fine, o piuttosto per diffidenza del contesto è impossibile dire.

Un libro del genere, come tipologia, non dev’essere nuovissimo. Sono, sicuramente, molti i pii uomini e le pie donne che hanno deciso di buttarsi in mezzo alla strada; e qualcuno avrà anche scritto. In questo caso (il libro è del ’98, ricordo) sarebbe stato necessario, forse, uno sforzo in più; anche i preti, mi dico io, saranno stanchi di frasucce melense e parolette unte. Esistono (come io credo di intuire) delle cause abbastanza condivise, alla base di questa condizione? I barboni diventano barboni per cause simili?

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[[Un altro difetto del libro, ma questo è un difetto relativo, dato che nessuno — credo — potrebbe pretendere alcunché in merito (anche se sarebbe bello), è che non indica soluzioni alternative. Colette Collard, per la verità, ha fondato comunità, &c.; ma non si tratta di esperienze particolarmente originali. La società produce scarti, e ogni tanto cerca un contenitore per buttarceli: tutto qui.

Già messe così, le cose sembrano abbastanza chiare, mi sembra. Come si può concepire una società che, in fondo unitamente, riesce a distruggere ogni possibilità (prima di tutto mentale) di autosufficienza, e dall’altra spinge perché gli stessi individui diventino autosufficienti? E’ possibile pensare a una società del genere, che contenga in sé una contraddizione così sesquipedale? Perché creare degli emarginati, se poi si tratta di far fatica per reintegrarli? Questo contraddice ad ogni economia. Presa dall’altro punto di vista, la questione presenta un’altra contraddizione, questa volta a vantaggio — chiaramente — del contesto. Tralasciando quello che c’è a monte e concentrandosi su quello che c’è a valle, che giustizia ci sarebbe in una società che garantisse come aiuto quello che per altri è compenso, o guadagno? Come potrebbe logicamente permettersi di dare la stessa, o quasi la stessa, cosa a chi si è lasciato volentieri cadere e a chi ha sempre fatto attenzione a non sdrucciolare? Dove non sussistessero sclerotiche ragioni moralistiche (‘il lavoro, una casa, i figli sono un merito’), ci sarebbero sempre quelle logiche. Non è la nostra (?) morale che ci induce a ritenere che "il mondo" possa andare avanti solo grazie ai nostri sforzi costanti. Che i beni, i congiunti, la vita debbano essere conservati con la fatica è un dato di fatto, è nell’ordine delle cose.

E allora perché mi trovo qui? Per mangiare merda & stop?]]